تفسير / تفسير قرآن به قرآن: شيوه اى تفسيرى برگرفته از خود قرآن
تفسير قرآن به قرآن، از روش هاى مورد توجه مفسران و تفسيرپژوهان به ويژه در سده هاى اخير است كه با استفاده از رهنمودهاى خود قرآن در فهم معانى و مقاصد آن انجام مى گيرد.[1] در قرن اخير بر اهميت ويژه اين روش تفسيرى به مثابه روشى اصيل و كهن با پيشينه اى تا عصر رسالت و متكى به منبعى مورد اتفاق دانشمندان، تأكيد شده است.[2] و از آن رو كه در چالش روش هاى گوناگون تفسيرى در دوران معاصر، جستوجوى تكيه گاهى مطمئن در فهم و تفسير قرآن ضرورى است، بررسى اين روش و اصالت، پيشينه و پشتوانه هاى آن با توجه به جريان هاى گوناگون قرآنگرا در تاريخ تفسير و معرفت دينى اهميت خواهد داشت.سير تاريخى از پيدايش تا گسترش:
جريان هاى قرآنگرا كه به نوعى به دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 320بحث ما مربوط مى شوند در دو گونه متفاوت بروز يافته اند: نخست با تلقى كلامى و دوم با تلقى تفسيرى.1. تلقى كلامى:
اين تلقى به نگرش افراطى گروه هايى ناظر است كه در معرفت دينى از كفايت قرآن و بسنده كردن به آن سخن گفته و بالأخص نقش سنّت نبوى و به تبع آن بيانات روايى اهل بيت پيامبر را كم رنگ كرده يا ناديده انگاشته اند كه به لحاظ مبناى كلامى فوق در منابع معرفت دينى و نه خصوص حوزه تفسير، از آن به تلقّى كلامى ياد مى كنيم.به گواهى اخبار و نقل هاى مشهور تاريخى، سه قرن نخست هجرى به نوعى شاهد بروز رگه هايى از اين نگرش بوده است. از قرن اول هجرى به نمونه هاى زير در اينجا اشاره مى شود:أ. شعار «حسبنا كتاب الله» كه خليفه دوم آن را كنار بستر بيمارى پيامبر(صلى الله عليه وآله) مطرح كرد.[3]ب. نگرانى پيامبر(صلى الله عليه وآله) از اكتفا به قرآن در احاديث معروف به «اريكه». در يكى از اين احاديث به نقل از پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين آمده است: «بعيد نيست كه مردى بر تخت خود تكيه زده و با شنيدن حديثى از احاديث من بگويد: «ما كتاب الهى را داريم؛ حلال آن را حلال و حرامش را حرام مى دانيم». هان بدانيد كه آنچه رسول خدا آن را حرام كرده مانند حرام الهى است.[4] نگرانى مزبور در سخن و سيره برخى اصحاب پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) عينيت يافت، چنان كه ابوبكر با اشاره به مايه اختلاف بودن نقل حديث پيامبر، از آن نهى كرد و گفت: به جويندگان حديث بگوييد: كتاب الهى در بين ماست، پس حلالش را حلال و حرامش را حرام بشماريد.[5]ج. ديدگاه هاى خاص خوارج كه با تكيه بر قرآن به انكار برخى مسلّمات احكام و معارف دينى پرداختند.[6]در اواخر قرن دوم هجرى نيز شافعى در الأمّ در آغاز كتاب جماع العلم به فرقه اى در زمان خود اشاره مى كند كه قرآن را در معرفت دينى كافى شمرده اند.[7] شواهد پراكنده ديگر تاريخى نيز از اين عصر، حضور اين نگرش را تأييد مى كنند.[8]در قرن سوم هجرى مى توان به سخن ابن قتيبه اشاره كرد كه در دفاع از اهل حديث از آراى برخى متكلمان و اهل رأى ياد مى كند كه با تكيه بر قرآن منهاى سنت ابراز شده است.[9]دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 321افزون بر اين پيشينه كهن، در قرون اخير نگرش مزبور را مى توان در جماعت موسوم به «اهل قرآن» در شبه قاره هند و قرآنگرايانى در سرزمين هاى عربى جستوجو كرد. در شبه قاره هند، جريان هاى اصلاح طلب و نوگرايى كه «سنت» را مانع پيشرفت مى ديدند، زمينه ساز جماعت اهل قرآن شدند. نمونه شاخص اين جريان ها را مى توان در حركت سيداحمد خان نويسنده تفسير القرآن و هوالهدى و الفرقان و پس از او مدافع سرسختش، چراغ على جست و جو كرد كه هريك به نوعى در معرفت دينى و فهم قرآن از حدّ دلالت هاى قرآنى فراتر نرفته و نقش سنت را ناديده انگاشته اند.[10]جماعت اهل قرآن شعار اصلى خود را تفسير قرآن به قرآن دانسته، آثار تفسيرى گوناگونى بر اساس آن تدوين كرده اند؛ مانند تفسير آيات القرآن، ترجمة القرآن بآيات الفرقان و ردّ النسخ المشهور، هر سه اثر عبدالله جكرالوى موسوم به غلام نبى و تفسير بيان للناس اثر خواجه احمد الدين و تعليمات قرآن اثر حافظ محمد أسلم و شاهكار رسالت و قرآنى فيصلى و قرآنى قوانين هر سه از غلام احمد پرويز.[11]در سرزمين هاى عربى به ويژه مصر نيز در حاشيه جريان تفسيرى اصلاحگراى قرن چهاردهم به اين سو[12]، رويكردى افراطى با نفى سنت در معرفت دين و به تبع آن تفسير قرآن، پديد آمده است. ظاهراً نخستين بار مجله المنار، شبهات درباره سنت را در قالب دو مقاله از محمد توفيق صدقى با عنوان الاسلام هو القرآن وحده منتشر كرده است.[13] از نمونه هاى تفسيرى اين جريان را كتاب الهداية و العرفان فى تفسير القرآن بالقرآن اثر محمد ابوزيد الدمنهورى از شاگردان محمد توفيق صدقى شمرده اند كه در سال 1349 قمرى در مصر با واكنش هاى تند علماى اسلامى روبه رو شد.[14]آثار ديگرى چون القرآن و كفى مصدراً للتشريع اثر احمد صبحى منصور و لماذا قرآن اثر عبدالله خليفه و الكتاب والقرآن اثر محمد شحرور نيز هريك به نوعى با همان نگرش به فهم قرآن انديشيده اند.[15]در ايران نيز، قرن اخير شاهد جريانى بوده است كه هرچند با رويكردى معتدل تر، به نگرش قرآنگرايانه فوق دامن زده و آثارى را عرضه كرده است؛ مانند تفسير تابشى از قرآن و احكام القرآن دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 322هر دو اثر سيد ابوالفضل برقعى و تفسير آيات مشكله قرآن اثر يوسف شعار و كليد فهم قرآن اثر محمد حسن شريعت سنگلجى.[16]2. تلقى تفسيرى:
قرآنگرايى با شعار تفسير قرآن به قرآن به مثابه تنها روش استوار فهم قرآن يا يكى از روش هاى فهم آن در كنار اذعان به نقش سنت در معرفت دينى و شناخت ابعادى از معارف قرآنى كه ما از آن با عنوان تلقى تفسيرى جريان مزبور ياد مى كنيم، سه رويكرد متفاوت را در برمى گيرد:أ. رويكردى كه در ميان آثار تفسيرى پيشينه اى كهن دارد و تفسير قرآن به قرآن را به مثابه يكى از روش هاى تفسير و بلكه در رتبه نخست كار تفسير دانسته است. در اين رويكرد، متن قرآن و رهنمودهاى آن در رفع اجمال و بيان قيود و خصوصيات آيات، نخستين منبع تفسير تلقى شده است. اما در رتبه پس از آن، ساير منابع جايگاه خود را داشته و در مواردى كه دليلى قرآنى در تفسير آيه اى يافت نشود، نوبت به ساير منابع مى رسد.[17]كسانى چون طبرى و ابن تيميه و ابن كثير و طوسى و طبرسى از پيشينيان و شنقيطى مؤلف أضواء البيان و احمدبن عبدالرحمان القاسم مؤلف تفسيرالقرآن بالقرآن و السنة و الآثار و بالأسلوب الحديث از متأخران، هر يك به نوعى به همين رويكرد تعلق دارند.ب. رويكردى كه با نگاهى حداقلى به سنت و منابع روايى، تأكيد اساسى خود را بر مراجعه به قرآن نهاده است، هرچند سنت متواترى را كه بيانگر آيه اى باشد يا معرفتى از معارف دينى را باز گويد، مقبول مى داند. از نمونه هاى روشن اين رويكرد، التفسير القرآنى للقرآن اثر عبدالكريم الخطيب است، چنان كه برخى نوگرايان متأخر عرب كه همگون با حركت اصلاحى اجتماعى قرن چهاردهم مصر به حوزه تفسير گام نهاده اند، نظير محمد عبده در المنار و ساير رساله هاى تفسيرى اش، احمد مصطفى المراغى در تفسير المراغى و نيز برخى دانشمندان ديگر چون محمود أبوريّه نويسنده أضواء على السنة المحمديّه و احمد امين نويسنده فجر الاسلام و ضحى الاسلام، چنين نگرشى را پشتيبانى كرده اند.[18] در حوزه شيعى نيز تفسير پرتوى از قرآن اثر سيد محمود طالقانى تا حدود زيادى به اين جريان پيوند خورده است.[19]ج. سومين رويكرد كه با نگاهى روشمند به سنّت و منابع روايى و نقش آن در تفسير نظر داشته، در قرن اخير توسط سيد محمد حسين دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 323طباطبايى مؤلف الميزان و مفسران پيرو مكتب تفسيرى وى: محمد صادقى مؤلف الفرقان و عبدالله جوادى آملى مؤلف تسنيم دنبال شده است. اين رويكرد بر خلاف رويكرد نخست، تفسير قرآن به قرآن را به مثابه تنها روش استوار تفسير و نه به عنوان يكى از روش ها و مراحل آن شمرده[20] و به اين روش نگاهى صرفاً نقلى و متنى اعمال نداشته است؛ توضيح آنكه در رويكرد اول، روش تفسير قرآن به قرآن به مثابه يكى از روش هاى تفسير نقلى و مأثور و در برابر تفسير به رأى و اجتهاد ـ اعم از رأى و اجتهاد ممدوح يا مذموم ـ مطرح شده است[21]؛ اما در رويكرد اخير، اين روش از حدّ تفسير نقلى متكى به راهنمايى هاى ساده در متن قرآن فراتر رفته و به تحليل اجتهادى متن قرآن و جستوجوى اصول كلى و آيات محورى و تطبيق معارف بر ساير آيات منتهى مى شود[22]، از همين رو اين روش از يك سو در برابر تفسير سطحى روايى و از سوى ديگر در برابر تفسير به رأى مذموم قرار مى گيرد.[23]نقش روايات تفسيرى در اين روش، نقش كمكى در تحليل و بررسى متن آيات و به مثابه كليدهاى تدبر در خود قرآن تلقى مى شود. از طرف ديگر، در اين رويكرد بر خلاف رويكرد دوم، به انبوه روايات تفسيرى توجه شده و از نقش كليدى آن ها غفلت نمى شود، بلكه معرفت قرآنى مفسّر در پرتو آموزه هاى روايى شكوفا شده و به كمك آن ها نتايجى نو و سازگار با قابليت هاى متن قرآنى به دست مى آيد.[24]تفكيك دقيق حوزه هاى مختلف زبانى قرآن در بيانات روايى نظير ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل و جرى و انطباق، در اين رويكرد، در همين راستا قابل توجه است.[25]به هر حال در اين رويكرد به رغم تأكيد بر روش تفسير قرآن به قرآن به مثابه تنها روش استوار فهم قرآن و بى نيازى آن از منابع بيرونى در مقام ارائه دلالت ها و معانى، از نقش كليدى و روش نمايانه روايات تفسيرى غفلت نشده و روايات حاوى تفاصيل ناگفته نظرى و عملى مرتبط با آيات از حجيّت و اعتبار شرعى برخوردار بوده و در واقع نقشى متمايز از تفسير دلالت هاى قرآنى را ايفا مى كنند.[26]قابل ذكر است كه جريانى كه اخيراً بيشتر مورد توجه مفسران نوگرا واقع شده و با عنوان «تفسير موضوعى» شهرت يافته است، در واقع به لحاظ روشى به تفسير قرآن به قرآن متكى است. دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 324از جمله گرايش هاى مطرح در اين جريان، گرايش ادبى است كه در مكتب تفسيرى امين خولى و پيروانش چون عائشه بنت الشاطى دنبال شده است. اين جريان بيشتر به رويكرد دوم تعلق دارد. از جمله آثار قرآنى در اين جريان، من هدى القرآن فى أموالهم اثر امين خولى و التفسير البيانى اثر عائشه بنت الشاطى است.همچنين آثار قرآنى ايزوتسو را كه به نوعى با تكيه بر فضاى معنايى قرآن، فهم مفاهيم آن را جستوجو مى كند، نظير خدا و انسان در قرآن و مفاهيم اخلاقى دينى در قرآن مجيد در راستاى همان رويكرد دوم مى توان مطرح كرد.پشتوانه ها:
روش تفسير قرآن به قرآن در رويكردهاى مختلف آن به پشتوانه هاى نظرى و عملى گوناگونى متكى است.پشتوانه هاى نظرى به مبانى و ادله اى ناظراند كه مشروعيت و اعتبار روش تفسيرى مورد بحث را پشتيبانى و تأييد مى كنند. پشتوانه هاى عملى نيز به سيره عملى پيشوايان دين و اصحاب آنان مربوط اند.1. پشتوانه هاى نظرى:
اين پشتوانه ها خود به دو نوع تقسيم مى شوند:أ. پشتوانه هاى قرآن شناختى:
از مبانى قرآن شناسانه اى كه اثبات آن ها براى مفسّر قرآن به قرآن با نگاهى فارغ از حوزه تفسير متن قرآنى ضرورى است، به پشتوانه هاى قرآن شناختى ياد مى كنيم. اهمّ اين مبانى عبارت اند از حجيّت و اعتبار متن قرآن، معنادارى و فهم پذيرى قرآن، سلامت متن قرآن از تحريفى مخلّ و مضرّ به معانى آيات و انسجام معنايى و اختلاف ناپذيرى قرآن.طبعاً هريك از اين مبانى مى تواند متكى به نگرش خاص كلامى مفسران يا متونى از آيات و روايات باشد كه مفسّر بايد پيش تر به تحليل و تنقيح آن ها بپردازد و آن ها رابه مثابه «اصول موضوعه» در روش خود مدنظر گيرد.ب. پشتوانه هاى قرآنى و روايى:
مراد از پشتوانه هاى قرآنى و روايى، آيات و رواياتى است كه به گونه اى روش مزبور را در فهم و تفسير قرآن تأييد مى كنند كه اهمّ آن ها از اين قرارند:يك. آيات ناظر به «نور» و «تبيان» بودن قرآن:
نظير آيه 89 نحل/16: «... ونَزَّلنا عَلَيكَ الكِتـبَ تِبيـنـًا لِكُلِّ شَىء وهُدًى و رَحمَةً وبُشرى لِلمُسلِمين» و 174 نساء/4: «يـاَيُّهَا النّاسُ قَدجاءَكُم بُرهـنٌ مِن رَبِّكُم واَنزَلنا اِلَيكُم نورًا مُبينا» و 219 بقره/2: «كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمُ الأيـتِ لَعَلَّكُم تَتَفَكَّرون». از اين آيات مى توان دريافت كه قرآن بيان كننده و روشنگر معارف و حقايق است و با اين اوصاف، منطقى نيست كه دلالت اين كتاب پيچيده، غير قابل حل و وابسته به منابع بيرونى باشد و نتواند بيانگر معارف خود باشد.[27]دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 325دو. آيات ناظر به اختلاف ناپذيرى و همگونى قرآن:
در آيه 82 نساء/4 پس از توصيه به تدبر در قرآن، از عدم اختلاف در اين كتاب ياد شده است: «اَفَلا يَتَدَبَّرونَ القُرءانَ و لَو كانَ مِن عِندِ غَيرِ اللّهِ لَوَجَدوا فيهِ اختِلـفـًا كَثيرا» و در آيه 23 زمر/39 قرآن به وصف نيكوترين سخن و همگون و سازگار ستوده شده است: «اَللّهُ نَزَّلَ اَحسَنَ الحَديثِ كِتـبـًا مُتَشـبِهـًا مَثانِى...». در آيه اخير، وصف «متشابه» درباره كل آيات قرآن آمده و ناظر به همگونى و يكدستى در ادبيات و معارف آن است.[28] واژه «مَثانِى» نيز در همين آيه بر اساس وجهى كه آن را از ماده «ثنى» به معناى انعطاف شمرده[29]، مفيد معناى سازگارى و وفاق ميان آيه ها خواهد بود. طبعاً از نتايج چنين اوصافى، مى تواند همگونى معنايى و همپوشى تفسيرى ميان آيات باشد يا به گونه اى كه آيات مختلف بتوانند به فهم درست و كامل تر يكديگر مدد رسانند.[30]سه. توصيف بخشى از قرآن به «أمّ الكتاب» و «محكمات»:
اين آيات مرجع تفسيرى بخش هاى ديگرند كه «متشابه» (شبهه انگيز) شمرده شده اند.در آيه 7 آل عمران/3 از تقسيم فوق ياد شده و پيروى متشابهات بدون توجه به محكمات، كار كج دلان فتنه انگيز شمرده شده و محكمات به مثابه أمّ الكتاب، جانمايه اصلى قرآن تلقى شده است.[31] اين آيه به ضميمه رواياتى كه راه تفسير و فهم مقصود از آيات متشابه را رجوع به محكمات و بالطبع همگون ديدن آن ها با هم دانسته[32]، مى تواند از پشتوانه هاى نظرى مورد بحث به شمار آيد.[33]چهار. تصديق و گواهى آيات نسبت به مفاد يكديگر:
بر اساس روايات دينى، آيه هاى قرآن يكديگر را تأييد و تصديق مى كنند، پس نبايد ميان آن ها ناسازگارى و ناهمخوانى افكند، چنان كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «إنّ القرآن ليصدّق بعضه بعضاً فلا تكذّبوا بعضه ببعض».[34]اميرمؤمنان، امام على(عليه السلام) نيز آيات قرآن را تصديق گر و گواه و گوياى يكديگر معرفى مى كند: «...كتاب الله ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض...» [35] عبارت مشهور «إنّ القرآن يفسّر بعضه بعضاً» نيز هرچند به نحو مسند از پيشوايان دين نقل نشده است[36]، در كنار ادله گذشته، دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 326مضمونى تأييدپذير دارد.پنج. مرجعيت قرآن نسبت به روايات دينى:
بر اساس احاديث عرض، روايات بايد بر قرآن عرضه شوند. احاديث عرض احاديثى اند كه لزوم عرضه عموم احاديث را بر قرآن و كشف ميزان سازگارى با آن را مطرح ساخته[37] يا ملاك ترجيح روايات متعارض را موافقت با قرآن دانسته اند.[38] به رغم تأمل برخى حديث پژوهان درباره ميزان اعتبار اين احاديث در منابع سنى[39]، اعتبار آن ها دست كم در منابع شيعى مسلّم است.[40] اين احاديث نيز مى توانند روش فهم و تفسير قرآن را با محوريت خود قرآن تأييد كنند.[41]2. پشتوانه هاى عملى:
مراد از پشتوانه هاى عملى، گزارش هاى تاريخى فراوانى است كه از يك سو از سيره عملى پيشوايان دين و از سوى ديگر از سيره اصحاب آنان در تفسير قرآن به قرآن حكايت دارند.از تفاسير مشهور روايى به نقل از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى توان به تفسير آيه 82 انعام/6: «اَلَّذينَ ءامَنوا ولَم يَلبِسوا ايمـنَهُم بِظُـلم اُولـئِكَ لَهُمُ الاَمنُ و هُم مُهتَدون» در پرتو آيه 13 لقمان/31: «... اِنَّ الشِّركَ لَظُـلمٌ عَظيم» اشاره كرد كه مورد توجه بيشتر مفسران قرار گرفته است.[42] در آيه 82 انعام/6 امنيت و هدايت سزاوار مؤمنانى شمرده شده كه ايمانشان را به ظلمى نيالوده اند. پيامبر در پى نگرانى اصحاب خود، با توجه به آيه 13 لقمان/31 كه شرك را «ظلم عظيم» ناميده، ظلم در آيه گذشته را نيز ناظر به شرك شمرده، از آنان رفع نگرانى فرمود.[43] از نمونه هاى ديگر مى توان به تفسير آيات 16 - 17 ابراهيم/14 در پرتو آيات 15 محمّد/47 و 29 كهف/18[44] و تفسير آيه 40 اعراف/7 در پرتو آيه 31 حجّ/22[45] اشاره كرد.همچنين استنباط حد اقل مدت باردارى زنان از مقارنه دو آيه 15 احقاف/46: «و حَملُهُ وفِصــلُهُ ثَلـثونَ شَهرًا» و 233 بقره/2: «والولِدتُ يُرضِعنَ اَولـدَهُنَّ حَولَينِ كامِلَينِ» در روايت امام على(عليه السلام)[46] و تفسير آيه 158 بقره/2: «اِنَّ الصَّفا والمَروةَ مِن شَعائِرِ اللّهِ فَمَن حَجَّ البَيتَ اَوِ اعتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيهِ اَن يَطَّوَّفَ بِهِما» در پرتو آيه 101 نساء/4: «واِذَا ضَرَبتُم فِى الاَرضِ فَلَيسَ عَلَيكُم جُناحٌ اَن تَقصُروا مِنَدائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 327الصَّلوة» و تبيين مفاد «لا جناح» در آن آيه، در روايت امام باقر(عليه السلام)[47] و تفسير معناى كفر در آيه 6 بقره/2 با توجه به تنوع معانى آن در آيات گوناگون قرآن، در روايت امام صادق(عليه السلام) در همين راستا قابل توجه اند.[48]از طبقه اصحاب نيز نمونه هاى تفسيرى فراوانى بر اساس همين روش گزارش شده اند.[49]شيوه ها و گونه ها:
تفسير قرآن به قرآن داراى گستره وسيعى است كه در گرايش ها و سبك هاى گوناگون تفسيرى قابل توجه است و شيوه ها و انواع اين تفسير از منظرهاى مختلف تقسيم بندى شده اند.[50]به نظر مى رسد شيوه هاى اساسى اين نوع تفسير را در دو شيوه مى توان مورد توجه قرار داد: شيوه متكى به روابط و پيوندهاى لفظى و شيوه متكى به روابط و پيوندهاى معنوى. در شيوه نخست با ملاحظه واژگان و مفاهيم مشترك ميان آيات و بخش ها و گردآورى آن ها و تحليل و تدبر در آن ها مى توان به فهم كامل ترى دست يافت، چنان كه غالب آياتى كه رابطه عام و خاص و مطلق و مقيّد دارند در اين شيوه قابل توجه اند؛ اما در شيوه دوم، مفسر نيازمند توجه به مضامين مشترك ميان آيات و تحليل و بررسى رابطه آن هاست. نمونه واضح آياتى كه با اين شيوه تفسير مى شوند آيات محكم و آيات متشابهى است كه با هم رابطه لفظى ندارند. شيوه نخست مرحله لازم و نه كافى در تفسير قرآن به قرآن است، پس اين دو شيوه مكمّل يكديگر خواهند بود.در اين دو شيوه رابطه آيات با يكديگر، معمولاً در گونه هاى زير سامان مى يابد:1. اجمال و تفصيل:
در اين گونه، مفهوم سربسته و مجمل يك آيه در آيه ديگر باز شده و تفاصيل آن روشن مى گردد؛ مانند تفصيل شرايط نماز و اوقات شرعى آن در آيات 78 اسراء/17: «اَقِمِ الصَّلوةَ لِدُلوكِ الشَّمسِ اِلى غَسَقِ الَّيلِ وقُرءانَ الفَجرِ» و 114 هود/11: «واَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَىِ النَّهارِ وزُلَفـًا مِنَ الَّيل» و 102 نساء/4: «واِذَا كُنتَ فيهِم فَاَقَمتَ لَهُمُ الصَّلوةَ فَلتَقُم طَـائِفَةٌ مِن هُم مَعَك» و ... نسبت به آيات سربسته درباره اصل نماز؛ همچون آيه 43 بقره/2: «واَقيموا الصَّلوة» ؛ يا بيان تفصيلى شب نزول قرآن در آيه 1 قدر/97: «اِنّا اَنزَلنـهُ فى لَيلَةِ القَدر» و 185 بقره/2: «شَهرُ رَمَضانَ الَّذِى اُنزِلَ فيهِ القُرءانُ» نسبت به آيه 3 دخان/44: «اِنّا اَنزَلنـهُ فى لَيلَة مُبـرَكَة» يا بيان تفصيلى بهره مندان از نعمت ويژه الهى در آيه 69 نساء/4: دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 328«و مَن يُطِعِ اللّهَ والرَّسولَ فَاُولـئِكَ مَعَ الَّذينَ اَنعَمَ اللّهُ عَلَيهِم مِنَ النَّبِيّينَ والصِّدّيقِينَ والشُّهَداءِ والصّــلِحين» كه در آيه 7 حمد/1: «صِراطَ الَّذينَ اَنعَمتَ عَلَيهِم» به اجمال آمده است[51]؛ همچنين رابطه اجمال و تفصيل در آيات قصص به گونه بارزترى قابل جستوجوست[52]؛ به عنوان نمونه اجمال قصّه حضرت موسى(عليه السلام) و فرعون را در آيات 38 - 40 ذاريات/51 با تفاصيل آن قصه در آيات 174 - 103 اعراف/7 و نيز اجمال قصه حضرت هود(عليه السلام) و قوم عاد را در آيات 41 - 42 ذاريات/51 با تفاصيل آن در آيات 50 - 60 هود/11 مى تواند مقايسه كرد.2. اجمال و تبيين (تشابه زدايى):
در اين گونه، اجمال و پيچيدگى خاصى در مفهوم يك آيه با توضيح و شرح آيه ديگر برطرف مى شود، چنان كه تشابه آيه 7 بقره/2: «خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلوبِهِم» كه مهر خوردن دل هاى كافران (و بسته شدن باب هدايت بر آنان) را به خداوند نسبت مى دهد، در روايتى از امام رضا(عليه السلام) به قرينه آيه 155 نساء/4: «بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَيها بِكُفرِهِم فَلا يُؤمِنونَ اِلاّ قَليلا» كه آن را ناشى از كفر خود آن ها شمرده است، برطرف شده است[53]؛ نيز ارجاع آيات متشابه در حوزه صفات الهى؛ به عنوان مثال تبيين و تشابه زدايى از مفهوم استقرار خداوند بر عرش در آيه 5 طه/20: «اَلرَّحمـنُ عَلَى العَرشِ استَوى» و مفهوم رؤيت الهى در آيه 23 قيامت/75: «اِلى رَبِّها ناظِرَة» با آيات محكم مانند آيه 11 شورى/42: «لَيسَ كَمِثلِهِ شَىءٌ...» و آيه 103 انعام/6: «لا تُدرِكُهُ الاَبصـر...» و رفع شبهه جسمانيت و شباهت خدا به انسان[54] در همين راستا قابل توجه اند.3. عموم و خصوص:
در اين گونه، آيه حاوى بيان عامى است كه خصوصيات آن در بخش هاى ديگر آمده است؛ مثلا در آيه 254 بقره/2: «يَومٌ لا بَيعٌ فيهِ ولا خُلَّةٌ ولا شَفـعَةٌ» به نحو عموم روابط دوستانه دنيوى را در قيامت منقطع شمرده؛ ولى در آيه 67 زخرف/43: «الاَخِلاّءُ يَومَئِذ بَعضُهُم لِبَعض عَدُوٌّ اِلاَّ المُتَّقين» اين عموم نسبت به متقين و روابط دوستانه آنان تخصيص خورده است؛ نيز عموميت نفى شفاعت در آيه 254 بقره/2، در آياتى چون 26 نجم/53: «و كَم مِن مَلَك فِى السَّمـوتِ لاتُغنى شَفـعَتُهُم شيــًا اِلاّ مِن بَعدِ اَن يَأذَنَ اللّهُ لِمَن يَشاءُ و يَرضى» و 255 بقره/2: «مَن ذَا الَّذى يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِه» و 87 مريم/19: «لا يَملِكونَ الشَّفـعَةَ اِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحمـنِ عَهدا» تخصيص خورده يا عموميت نفى علم غيب از غير خدا در آيه 65 نمل/27: «قُل لاّ يَعلَمُ مَن فِى السَّمـوتِ والاَرضِ الغَيبَ اِلاَّ اللّهُ...» با آياتى چون 49 دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 329هود/11: «تِلكَ مِن اَنباءِ الغَيبِ نوحيهااِلَيك ...» و 102 يوسف/12: «ذلِكَ مِن اَنباءِ الغَيبِ نوحيهِ اِلَيك» و 26 - 27 جنّ/72: «عــلِمُ الغَيبِ فَلا يُظهِرُ عَلى غَيبِهِ اَحَدا * اِلاّ مَنِ ارتَضى مِن رَسول ...» به نوعى تخصيص خورده است. در مسائل فقهى نيز عموميت حكم عده زنان مطلّقه در صدر آيه 228 بقره/2: «والمُطَـلَّقـتُ يَتَرَبَّصنَ بِاَنفُسِهِنَّ ثَلـثَةَ قُرُوء» به قرينه ذيل آيه، مخصوص طلاق رجعى تلقى شده است.[55] رابطه نسخ ميان برخى آيات را كه نوعى تخصيص در زمان حكم است، مى توان در همين گونه مورد توجه قرار داد.4. اطلاق و تقييد:
در اين گونه، بيان و حكم مطلق در برخى آيات، در آيه ديگر مقيد مى شود، چنان كه اطلاق حبط عمل مرتد در آيه 5 مائده/5: «ومَن يَكفُر بِالايمـنِ فَقَد حَبِطَ عَمَلُه» با آيه 217 بقره/2: «و مَن يَرتَدِد مِنكُم عَن دينِهِ فَيَمُت وهُوَ كافِرٌ فَاُولـئِكَ حَبِطَت اَعمــلُهُم» به صورت مرگ او در حال كفر و ارتداد، مقيّد شده است[56] يا اطلاق تحريم خون در آيه 3 مائده/5: «حُرِّمَت عَلَيكُمُ المَيتَةُ والدَّمُ» به قرينه آيه 145 انعام/6: «اَو دَمـًا مَسفوحـًا» به خون جارى و بيرون آمده از بدن حيوان (دم مسفوح) مقيد شده است.[57]نكته مهم آنكه نظر به وسعت حوزه ها و مراتب معنايى آيات قرآن، روش تفسير قرآن به قرآن طيف گسترده اى را در برمى گيرد و بسته به ميزان ژرف انديشى و جامع نگرى مفسران، توسعه پذير است؛ فى المثل در نگرش قرآنى پيشوايان دين كه به ابعاد مختلف معانى و معارف قرآن در گذر زمان، اشراف داشته اند، نمونه هاى نابى از دريافت معانى باطنى و تأويلى در پرتو آيات گزارش شده اند كه معمولاً از افق نگاه توده مفسران پنهان مى مانند.[58] تفسير «احياى نفس» در آيه 32 مائده/5: «و مَن اَحياها فَكَاَنَّما اَحيَا النّاسَ جَميعـًا» به هدايت معنوى[59] و تفسير «نظر به طعام» در آيه 24 عبس/80: «فَليَنظُرِ الاِنسـنُ اِلى طَعامِه» به بررسى علم و مأخذ آن[60] و تفسير «قضاى تَفَث» در آيه 29/حجّ/22: «ثُمَّ ليَقضوا تَفَثَهُم» به ديدار مؤمنانه با امام معصوم(عليه السلام)[61]، نمونه هايى از اين قبيل اند. در مرتبه اى پايين تر مفسران ژرف انديش در پرتو ارشادات كليدى آنان، مى توانند به دريافت هاى تفسيرى ژرف و گسترده اى نايل آيند كه كوشش هاى ارجمند بسيارى از فقيهان، حكيمان و عارفان در تحليل معضلات معرفتى مرتبط با حوزه دانش خويش به دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 330مدد آيات قرآن در اين راستايند.[62] از نمونه هاى اين امر، جستوجوى آيات كليدى و برجسته تحت عنوان «غرر آيات» در تفسير الميزان است كه در پرتو آن، معارف فرعى و متنوعى در آيات ديگر تحليل پذير است.[63]برخى پژوهشگران، تفسير آيات بر اساس قرائات مختلف را نيز در شمار روش هاى تفسير قرآن به قرآن تلقى كرده اند.[64] ظاهراً اين امر مبتنى بر ديدگاه وحدت قرآن و قرائات[65] و اعتبار قرائات متعدد به مثابه متن قرآن است؛ اما بر اساس ديدگاه وحدت نزول قرآن در باور شيعى و متكى به روايات اهل بيت(عليهم السلام)[66] سخن فوق استوار نيست. نهايت آنكه بتوان روايات معتبر حاوى قرائتى متفاوت با متن متواتر و مشهور قرآنى را در حكم روايات تفسيرى تلقى كرد كه طبعاً از اين بحث بيرون اند.مخالفت ها:
مخالفت با روش تفسير قرآن به قرآن به مثابه روشى تفسيرى پيشينه اى كهن به قدمت خود اين روش در تاريخ تفسير دارد. مهم ترين جريان هايى كه به اين مخالفت ها دامن زده اند، جريان هاى حديثگراى سنّى و شيعى هستند. شاخه افراطى اين جريان ها كه اساساً فهم قرآن را جز به مدد روايت روا ندانسته[67]، هيچ يك از سه رويكرد پيش گفته تفسيرى را برنمى تابد.جريان اخبارى در حوزه شيعى كه بيشتر با صبغه فقهى شناخته مى شود و مدعاى اصلى خود را در عدم حجيت ظواهر، در مقام استنباط احكام شرعى از ظواهر قرآن مطرح ساخته[68] از آن رو كه ظواهر قرآنى را منهاى روايات قابل استناد نمى شمارد در همين جريان به شمار مى آيد، هرچند از آن رو كه به اعتبار دلالت هاى صريح و منصوص قرآن باور دارد و بسيارى از آيات را با وجود شواهد عقلايى و مؤيّدات عقلى قابل تمسك مى شمارد[69]، از جريان مزبور فاصله گرفته است.در عصر اخير، رويكرد افراطى مزبور با رويكرد نخست در روش تفسيرى همراه شده و در برابر دو رويكرد ديگر قرار گرفته است.[70] در حوزه سنّى، دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 331گرايش هاى سلفى مهم ترين طيف مخالفان اين دو رويكرد به شمار مى آيند.[71] در حوزه شيعى نيز طيفى از اصولگرايان كه به شيوه هاى سنّتى مفسران شيعى و نقش اصيل و محورى روايات وفا دارند، روش تفسيرى مزبور را به نقد كشيده اند.[72]شايد بتوان اساسى ترين رهيافت انتقادى مخالفان را در دو حوزه سنى و شيعى به مسئله نقش عقل در تفسير بازگرداند، بر اين اساس آنان بر پررنگ شدن نقش عقل و فراتر رفتن تفسير در اين رويكرد از حدّ ظهورات متن قرآنى انگشت نهاده و ادله نكوهش «تفسير به رأى» را مستند انتقادات خود دانسته اند.[73] طبعاً ممكن است برخى از اين رويكردها يا برخى ديدگاه هاى مطرح در آن ها مشمول روش نكوهيده تفسير به رأى بوده و در عقلگروى به افراط انجاميده باشد؛ اما بايد توجه داشت كه تفسير به رأى آن گونه كه از شواهد روايى برمى آيد، از تدبّر ضابطه مند در آيات و در پرتو هدايت هاى كليدى پيشوايان دين در امر تفسير، بيگانه است.[74] افزون بر اين، مشكل مزبور در واقع ناشى از عدم رعايت درست ضوابط معناشناسى و اصول عقلايى فهم قرآن است؛ نه ناديده انگارى روايات تفسيرى و كاربست روش تفسيرى قرآن به قرآن.به طور خاص مخالفت برخى از دانشمندان شيعى متأخر با روش علامه طباطبايى در رويكرد سوم به برداشت نادرستى از مبانى تفسيرى وى و مباحث انتزاعى پيرامون آن باز مى گردد و مخالفان، ديدگاه منفى خود را به آراى تفسيرى خاصى از او كه بر روش مزبور متكى بوده و با ناديده گرفتن روايات تفسيرى معتبر حاصل آمده باشد، مستند نكرده اند. اصولا به نظر مى رسد، ايشان بيش از ديگران به مراجعه به روايات تفسيرى اهتمام داشته و تفسير خود را مسبوق به مطالعه روشمند و دقيق انبوه روايات تفسيرى نگاشته است[75]، منتها دلالت هاى روايى را توقفگاه و منزلگاه تفسير نمى داند، بلكه معتقد است روايات اولا بايد با دلالت هاى خود قرآن سنجيده شوند.[76] ثانياً روش تفسير كردن را در اختيار قرار دهند؛ نه آنكه چون آموزگارى ساده، صرفاً به معنا كردن آيات بپردازند.[77]منابع
اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، فهد الرومى، عربستان، ادارة البحوث العلمية، 1407 ق؛ الاتقان، دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 332السيوطى (م. 911 ق.)، به كوشش سعيد المندوب، لبنان، دارالفكر، 1416 ق؛ الاحتجاج، ابومنصور الطبرسى (م. 520 ق.)، به كوشش سيد محمد باقر، دارالنعمان، 1386 ق؛ اسباب الخطأ فى التفسير، طاهر محمود محمد يعقوب، عربستان، دارابن الجوزى، 1425 ق؛ اصول التفسير و قواعده، خالد عبدالرحمن العك، دارالنفائس، 1406 ق؛ اضواء البيان، محمد امين الشنقيطى (م. 1393 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1417 ق؛ الام، الشافعى (م 204 ق.)، به كوشش محمد زهرى، بيروت، دارالمعرفه؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛ البحر المحيط، ابوحيان الاندلسى (م. 754 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1412 ق؛ بحوث فى علم الاصول، تقرير ابحاث سيد محمد باقر الصدر، سيدمحمود هاشمى شاهرودى، 1405 ق؛ البرهان فى تفسير القرآن، البحرانى (م. 1107 ق.)، قم، البعثة، 1415 ق؛ البرهان فى علوم القرآن، الزركشى (م. 794 ق.)، به كوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احياء الكتب العربية، 1376 ق؛ البيان فى تفسير القرآن، الخوئى (م. 1413 ق.)، انوارالهدى، 1401 ق؛ پرتوى از قرآن، طالقانى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1350 ش؛ پژوهشهاى قرآنى (فصلنامه)، مشهد، دفتر تبليغات؛ تأويل مختلف الحديث، ابن قتيبه (م. 376 ق.)، به كوشش اسماعيل اسعردى، بيروت، دارالكتب العلميه؛ تاريخ تفكر اسلامى در هند، عزيز احمد، ترجمه: لطفى و ياحقى، تهران، كيهان، 1367 ش؛ التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش احمد حبيب العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ تذكرة الحفّاظ، شمس الدين الذهبى (م. 748 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ تسنيم، جوادى آملى، قم، اسراء، 1378 ش؛ تعريف الدارسين، صلاح عبدالفتاح الخالدى، دمشق، دارالقلم، 1423 ق؛ تفسير التابعين، محمد بن عبدالله الخضيرى، رياض، دارالوطن، 1420 ق؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. 1091 ق.)، بيروت، اعلمى، 1402 ق؛ تفسير القرآن بالقرآن والسنة والآثار، احمد بن عبدالرحمن القاسم، رياض، الملك فهد الوطنية اثناءالنشر، 1422 ق؛ تفسير القرآن العظيم، ابن كثير (م. 774 ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، 1409 ق؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. 606 ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1413 ق؛ تفسير موضوعى قرآن كريم، جوادى آملى، تهران، اسراء، 1373 ش؛ تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. 1112 ق.)، به كوشش رسولى محلاتى، اسماعيليان، 1373ش؛ التفسير والمفسرون، محمد حسين الذهبى، قاهرة، دارالكتب الحديثة، 1396 ق؛ التلازم بين الكتاب والسنه، صالح بن سليمان البقعاوى، رياض، دارالمعراج، 1416 ق؛ التمهيد فى علوم القرآن، معرفت، قم، نشر اسلامى، 1411 ق؛ جامع احاديث الشيعه، اسماعيل معزى ملايرى، قم، الصحف، 1413 ق؛ جامع بيان العلم و فضله، ابن عبدالبر (م. 463 ق.)، به كوشش ابى الاشيال الزهيرى، رياض، دارابن جزرى، 1416 ق؛ جامع البيان، الطبرى (م. 310 ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م. 671 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417 ق؛ جريانها و جنبشهاى مذهبى سياسى ايران، رسول جعفريان، فرهنگ انديشه اسلامى، 1381 ش؛ حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، قم، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه؛ الحياة الطيبه، عائض قرنى، رياض، دارالوطن، 1423 ق؛ دراسات فى الحديث النبوى، محمد مصطفى اعظمى، بيروت، المكتب الاسلامى، 1413 ق؛ الدرر النجفيه، يوسف بحرانى (م. 1186 ق.)، مؤسسه آل البيت،الدرالمنثور، السيوطى (م. 911 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1414 ق؛ دروس فى علم الاصول، سيد محمد باقر صدر (م. 1400 ق.)، بيروت، دارالكتاب اللبنانى، 1406 ق؛ روح المعانى، الآلوسى (م. 1270 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ السنة مع القرآن، سيد احمد رمضان المسيّر، به كوشش محمد سيد احمد المسيّر، دارالندى، 1421 ق؛ سيد جمال الدين و انديشه هاى او، مرتضى مدرسى چهاردهى، تهران، كتابهاى پرستو، 1356 ش؛ شرح المواقف الايجى، على بن محمد الجرجانى (م. 816 ق.)، قم، منشورات الرضى، 1325 ق؛ صحيح البخارى، البخارى (م. 256 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1401 ق؛ عيون اخبار الرضا(عليه السلام)، الصدوق (م. 381 ق.)، بيروت، اعلمى، 1404 ق؛ الفرقان والقرآن، خالد عبدالرحمن العك، دمشق، الحكمة، 1416 ق؛ الفرق دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 333بين الفرق، عبدالقاهر بن طاهر البغدادى، بيروت، دارالمعرفة، 1417 ق؛ الفوائد الطوسيه، الحر العاملى (م. 1104 ق.)، به كوشش لاجوردى، قم، المطبعة العلمية، 1403 ق؛ الفوائد المدنيه، محمد امين استرآبادى (م. 1033 ق.)، به كوشش رحمتى، قم، النشر الاسلامى، 1424 ق؛ قرآن در اسلام، سيد محمد حسين طباطبايى (م. 1402 ق.)، به كوشش ستوده، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1353 ش؛ القرآنيون و شبهاتهم حول السنه، خادم حسين الهى بخش، مكتبة الصديق، 1421 ق؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ الكامل فى التاريخ، ابن اثير على بن محمد الجزرى (م. 630 ق.)، به كوشش عبدالله القاضى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1407 ق؛ كنزالعمال، المتقى الهندى (م. 975 ق.)، به كوشش صفوة السقاء، بيروت، الرسالة، 1413 ق؛ المبادى العامة لتفسير القرآن، محمد حسين على صغير، دارالمورخ العربى، 1420 ق؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ مجموعة الرسائل الكبرى، ابن تيميه (م. 728 ق.)، بيروت، داراحياءالتراث العربى، 1392 ق؛ المستدرك على الصحيحين، الحاكم النيشابورى (م. 405 ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ مسند احمد، احمدبن حنبل (م. 241 ق.)، بيروت، دار صادر؛ مقدمة جامع التفاسير، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش احمد حسن، كويت، دارالدعوة، 1405 ق؛ مقدمة فى اصول التفسير، ابن تيميه (م. 728 ق.)، به كوشش محمود نصار، قاهرة، مكتبة التراث الاسلامى؛ الملل والنحل، الشهرستانى (م. 548 ق.)، به كوشش سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفه؛ مناهج البيان، ملكى ميانجى (م. 1284 ق.)، به كوشش محمدبيابانى، تهران، وزارت ارشاد، 1417 ق؛ من لايحضره الفقيه، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1404 ق؛ المنهج الاثرى فى تفسير القرآن الكريم، هدى جاسم محمد ابوطبره، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1414 ق؛ منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، فهد الرومى، رياض، الرسالة، 1407 ق؛ الموافقات فى اصول الشريعه، الشاطبى (م. 790 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1415 ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ نزاع سنت و تجدد، رسول جعفريان، قم، رئوف، 1371 ش؛ النكت والعيون، الماوردى (م. 450 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1412 ق؛ نهج البلاغه، صبحى صالح، تهران، دارالاسوة، 1415 ق؛ وسائل الشيعه، الحر العاملى (م. 1104 ق.)، قم، آل البيت(عليهم السلام) لاحياءالتراث، 1412 ق.محمد اسعدى[1]. ر. ك: المبادئ، ص 81.[2]. المنهج الأثرى، ص 31 - 48؛ الميزان، ج 1، ص 14.[3]. صحيح البخارى، ج 7، ص 9؛ ج 5، ص 138؛ الملل و النحل، ج 1، ص 22.[4]. المستدرك، ج 1، ص 108 - 109؛المسند، ج 4، ص 131.[5]. تذكرة الحفاظ، ج 1، ص 2 - 3.[6]. الملل و النحل، ج 1، ص 75، 155؛ الكامل، ج 3، ص 166؛ الفرق بين الفرق، ص 72، 89؛ شرح المواقف، ج 8، ص 395؛ مجموعة الرسائل الكبرى، ج 1، ص 156.[7]. الأم، ج 7، ص 273 ، 275 - 276.[8]. تفسير قرطبى، ج 1، ص 39؛ الموافقات، ج 4، ص 26.[9]. تأويل مختلف الحديث، ص 59.[10]. تاريخ تفكر اسلامى در هند، ص 21 - 22؛ القرآنيون، ص 99 - 111؛ نزاع سنت و تجدد، ص 272.[11]. القرآنيون، ص 19 - 55؛ نيز ر. ك: دراسات فى الحديث النبوى، ج 1، ص 28 - 29.[12]. سيد جمال الدين و انديشه هاى او، ص 337 - 351؛ منهج المدرسه، ص 10 ، 70 ، 215 ، 410.[13]. نيز ر. ك: دراسات فى الحديث النبوى، ج 1، ص 26.[14]. التفسير والمفسرون، ج 2، ص 533 ، 546؛ اتجاهات التفسير، ج 3، ص 1076؛ اصول التفسير و قواعده، ص 255 - 261.[15]. السنة مع القرآن، ص 23 ، 26؛ ر. ك: الفرقان و القرآن، ص 728.[16]. جريان ها و جنبش هاى مذهبى سياسى ايران، ص 348 - 356.[17]. مقدمة فى اصول التفسير، ص 93؛ اصول التفسير و قواعده، ص 79.[18]. در اين باره ر. ك: دراسات فى الحديث النبوى، ج 1، ص 26 - 27.[19]. ر. ك: پرتوى از قرآن، ج 1، ص 188 - 199؛ ج 2، ص 254؛ ج 3، ص 303.[20]. الميزان، ج 1، ص 11؛ ج 3، ص 76 ، 87.[21]. التفسير والمفسرون، ج 1، ص 152، 255.[22]. تسنيم، ج 1، ص 61؛ تفسير موضوعى، ج 1، ص 395 - 398، «قرآن در قرآن».[23]. الميزان، ج 1، ص 6 - 8.[24]. الميزان، ج 3، ص 87؛ ج 1، ص 260.[25]. الميزان، ج 1، ص 41 - 42؛ ج 20، ص 48؛ ج 3، ص 72 - 74.[26]. الميزان، ج 1، ص 12؛ ج 3، ص 84؛ قرآن در اسلام، ص 18 - 20؛ تفسير موضوعى، ج 1، ص 389، «قرآن در قرآن».[27]. الميزان، ج 1، ص 6؛ تسنيم، ج 1، ص 65 - 66؛ اسباب الخطأ فى التفسير، ج 1، ص 52.[28]. مجمع البيان، ج 8، ص 772؛ الميزان، ج 12، ص 191.[29]. الميزان، ج 12، ص 191؛ ص 71؛ الدرالمنثور، ج 5، ص 610.[30]. تفسير موضوعى، ج 1، ص 140؛ «قرآن در قرآن».[31]. الميزان، ج 3، ص 32 ـ 44.[32]. عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، ج 2، ص 261؛ الاحتجاج، ج 2، ص 191 - 192.[33]. الميزان، ج 11، ص 25 ، 75.[34]. كنز العمال، ج 1، ص 619.[35]. نهج البلاغه، خطبه 133.[36]. روح المعانى، ج 8، ص 15؛ بحارالانوار، ج 29، ص 352.[37]. الكافى، ج 1، ص 69؛ جامع احاديث الشيعه، ج 1، ص 311.[38]. وسائل الشيعه، ج 27، ص 106 ، 112 ، 118.[39]. جامع بيان العلم و فضله، ج 2، ص 364.[40]. بحوث فى علم الاصول، ج 7، ص 315 ، 324 ، 349.[41]. الميزان، ج 3، ص 76.[42]. جامع البيان، ج 7، ص 332، 336؛ مجمع البيان، ج 4، ص 507؛ الدرالمنثور، ج 3، ص 27.[43]. صحيح البخارى، ج 8، 48؛ مسند احمد، ج 1، ص 378؛ تفسير ابن كثير، ج 2، ص 158.[44]. المستدرك، ج 2، ص 351؛ جامع البيان، ج 13، ص 255 - 256.[45]. الدرالمنثور، ج 3، ص 156.[46]. الدرالمنثور، ج 6، ص 9؛ الصافى، ج 5، ص 14.[47]. نورالثقلين، ج 1، ص 148.[48]. البرهان، ج 1، ص 131 - 132.[49]. التفسير و المفسرون، ج 1، ص 41؛ المنهج الأثرى، ص 67 - 68؛ تفسير التابعين، ج 2، ص 611 - 627.[50]. تسنيم، ج 1، ص 110 - 127؛ اضواء البيان، ج 1، ص 8 - 24؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 183 - 196.[51]. ر. ك: المنهج الاثرى، ص 72.[52]. ر. ك: همان، ص 73.[53]. عيون اخبار الرضا< (عليه السلام) ، ج 2، ص 113؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 133.[54]. البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 51، 71.[55]. البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 221؛ الاتقان، ج 1، ص 548.[56]. البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 15 - 16.[57]. تعريف الدارسين، ص 166.[58]. تفسير موضوعى، ج 1، ص 374 ـ 379، «قرآن در قرآن».[59]. البرهان، ج 2، ص 281 ـ 283؛ نورالثقلين، ج 1، ص 618.[60]. الكافى، ج 1، ص 50.[61]. من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 485.[62]. الصافى، ج 1، ص 29 - 35؛ تسنيم، ج 1، ص 117 - 131.[63]. الميزان، ج 11، ص 335؛ ج 12، ص 96 ، 143 ، 307؛ ج 13، ص 6؛ ج 14، ص 119؛ ج 15، ص 78 ، 95؛ ج 16، ص 209؛ ج 17، ص 62 ، 114.[64]. التفسير والمفسرون، ج 1، ص 40؛ اصول التفسير و قواعده، ص 116؛ تعريف الدارسين، ص 168.[65]. التفسير والمفسرون، ج 1، ص 40؛ تعريف الدارسين، ص 168.[66]. الكافى، ج 2، ص 630؛ البيان، ص 177؛ التمهيد، ج 2، ص 170 - 174.[67]. جامع البيان، ج 1، ص 61؛ ر. ك: تفسير ماوردى، ج 1، ص 34؛ مقدمة جامع التفاسير، ص 93؛ التبيان، ج 9، ص 303؛ ج 1، ص 4.[68]. الفوائد المدنيه، ص 178؛ الفوائد الطوسيه، ص 186 - 195؛ الدرر النجفيه، ص 169.[69]. الفوائد الطوسيه، ص 194 - 195.[70]. به عنوان نمونه ر. ك: التلازم بين الكتاب والسنة؛ تفسير القرآن بالقرآن.[71]. ر. ك: أسباب الخطأ فى التفسير.[72]. ر. ك: مناهج البيان، ج 1، ص 15 - 18؛ پژوهشهاى قرآنى، ش 9 - 10، ص 306؛ «گفت و گو با سيد جعفر سيدان»؛ الحيوة الطيبه، ج 19، ص 185.[73]. ر. ك: مناهج البيان، ج 1، ص 15 - 16.[74]. ر.ك: دروس فى علم الأصول، الحلقة الثانيه، ج 1، ص 270 - 272 نيز: حوزه و دانشگاه، ش 39، ص 102 - 103، «تفسير به رأى از منظر روايات».[75]. ر. ك: الميزان، ج 1، ص 12؛ ج 3، ص 87؛ قرآن در اسلام، ص 37، 61.[76]. ر. ك: الميزان، ج 3، ص 87.[77]. همان، ص 85.